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篇名: 試論聖嚴法師對「空性」與「佛性
作者: 小魚	日期: 2018.08.14　　天氣: 　心情:

試論聖嚴法師對「空性」與「佛性」之詮解與貫通林建德
◎佛性說高於空性說͉：太虛大師
太虛認為佛教之所以為佛教，佛教之所以異於其他宗教，在於佛是無上正等正覺者，他認為所謂「釋尊特見」即在於此，整個佛法體系的淵源、開展及演變亦始於此。
根據太虛之判教，他認為大乘以「佛」為本而標示佛性的存在，由此「法界圓覺」中心，旁開「法性空慧」的中觀學派與「法相唯識」的瑜伽行派。
可知，太虛認為，大乘以「佛」為本，或者更確切地說，以「佛性」為中心，如此佛性必高於空性，不只不認同空性高於佛性，也未必接受佛性即是空性，只認為空性是依佛性所開展出來。
◎空性說高於佛性說͉：印順法師
認為唯有依據「緣起性空」建立「二諦」無礙的中觀，才能符合佛法的正宗，高度肯定「緣起性空」為佛教的根本思想。印順表示，佛教以「緣起中道」為正見，對印度宗教主流的「梵我」思想提出反動；然而佛法在適應印度梵化信仰中，為開展方便度化之契機，例如為了誘化主張有我的外道，使他們漸入佛法，所以方便宣說如來藏我。由於印順法師認為如來藏說是適應印度梵文化所開展出的，乃為度化執「神我」與「心怯弱」的眾生，使能堅定學佛的信心，因此是一種「不了義」的權宜教法，而不是直承阿含、般若、中觀之「緣起性空」的法義。
◎佛性說與空性說͉不同但卻互補：牟宗三
牟宗三認為，天台圓教恰可彌補兩邊各自之不足，其具有如來藏佛性義作為存有論之說明，而為成佛普遍必然的保證，同時又融會緣起性空之說，以此作為最圓滿大乘形式的呈顯。如此融會真常佛性和般若性空之縱貫橫攝（佛性縱、般若橫），顯示出佛性與空性不同但卻能互補，方為佛法理境最高型態之展示。
牟宗三先生的《佛性與般若》，乃一疏解中國大乘佛學之系統性著作，全書以天台圓教作為佛教哲學的最高理境，以天台之圓教為「最後的消化」，即視天台圓教是中國吸收印度佛教思想，所開展出來最圓滿的理論。在此基本立場下，牟宗三認為中觀學雖在般若妙用下，能蕩相遣執，但在本體上，卻缺乏對一切法「根源性」的說明，缺乏「如來藏恒沙佛法佛性」之圓滿常住法身的觀念，而成了中觀學的限制，也因此天台判《中論》為通教大乘，並不屬於最高的圓教大乘。
相對的，若只有佛性思想，少了中觀學「空無自性」所起的否定超越的作用，也是有所偏失的。
◎佛性說相通於空性說͉：聖嚴法師
聖嚴法師認為佛法各系統是能夠講得通的，不只如來藏佛性說與般若空性思想相
通，包括禪宗的「明心見性」，所見的「自性」即是「佛性」，而「佛性」就是「無性」（即「無自性」、「空性」）。此外，聖嚴也認為唯識亦講空，他引《解深密經》所說的「十種相空」佐證；而且他也表示唯識宗講的三性三無性，此說法雖未必與中觀相同，但都是無自性空，而可視為是相通的。且對於眾生皆具佛性和一切法無自性空，兩者並無二致，他在著作中即反覆強調此點，例如聖嚴表示：佛性即是諸行無常、諸法無我的空性，無一現象非無常，無常即無實我實法，無常法即無不變恆常的自性，故在《般若經》稱為自性空，稱為畢竟空，此一自性空的形容詞，轉為名詞，即稱為空性，即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性，此一空性便是遍在的，便是恆常的。因此，空性遍在萬物萬象的一切法，即是一切法的自性，總名之為法性；此空性在凡夫的有情眾生，稱為「佛性」，因為若能覺悟此諸法自性是空，便稱為「見性」，所以佛性亦名「覺性」；成佛之後，此空性即成為佛的「法性身」，簡稱法身，亦名法界身。在凡夫的立場，若未聞《大般涅槃經》，不知有佛性；若未聞佛法，不知諸法自性皆空，所以亦不知要見佛性；若能聞了佛法、聞知了一切眾生皆有佛性的道理，而依教修行，就能證悟此諸法自性空的真理。
聖嚴把以下的名相串連在一起（＝符號代表異名同指），意即：佛性＝無常＝無我＝無自性＝空性＝法性＝覺性＝法身（恆常、遍在）。
換言之，聖嚴法師表示「諸行無常」和「法性恆常」（法身常住）兩者表面看似矛盾，卻並非相互抵觸的命題，而可視為是相通的；只不過因應不同根機的眾生，在說法上有所取捨，其間的不同主要是表述方式（「化儀」）的差異。
可知，聖嚴認為大乘三系──中觀、唯識及如來藏（乃至於後來的禪宗），皆可得到一致性的理解。他在《華嚴心詮》裡，特別將如來藏思想與中觀、唯識，以及禪宗思想作融通性的解讀。此外，聖嚴法師還引《楞伽經》為例，表示此經是如來藏思想之根本，在此經中不只講如來藏，同時也講唯識和空，可見中觀、唯識及如來藏三系是可以整合一起的。
＆：以上從對比中顯示四位華人宗教家或思想家對佛性與空性的觀點，我們可初評如下：
第一、太虛之佛性高於空性說，如此對如來藏思想之推崇，可知他在理想層面的著眼是較多的。
第二、印順認為空性高於佛性，可知他以中觀之「緣起性空」為判攝準據，重於歷史上的事實，相對於信仰的想像更重於史實和現實。
第三、牟宗三主張佛性與空性不同，但卻互補，這是立基在天台圓教的發揮，亦即以圓教型態為模型，所重的是哲學體系的完備以及理想境界之建構。
相對於上述三種看法，聖嚴另持第四種見解，他認為佛性即是空性，佛性和空性相通，而只是表達方式的不同。我們或可藉下表略顯這四種觀點：
※聖嚴法師對「佛性」通於「空性」之詮解
（一）以「緣起性空」為佛教思想中心。
事實上，聖嚴之重佛教根本法義，意即阿含的緣起（包括「三法印」）和般若的性空，可說受到印順一定的啟發。如他在說明他的「中心思想」時，表示閉關閱藏時，已有明確的思想路線，承認他受到太虛和印順很大的影響；到了日本留學，因論文撰寫，也受到明代蕅益大師影響。太虛和蕅益皆是中國佛教本位主義，主張佛法一體化而傾向於「圓融」的主張；相對的，印順是從印度佛教的基礎來看佛教發展，著眼佛教的源頭，如阿含佛典及中觀教法，以「緣起性空」、「性空緣起」為立足點，再去博涉中印各家的思想。
（聖嚴認為自己受印順影響非常深刻，認為印順把他從迷信的漢傳佛教拉了出來，而看到了有智慧、正信的漢傳佛教，如此他所講的漢傳佛教（如禪與淨土）都有所不同。）
（二）佛性不是神性，僅以「類神」語言表達空性思想。
聖嚴以「緣起性空」為思想根基，但不是以之為佛教思想的全部，在「緣起性空」的法義之外，他反而更看重如來藏思想，認為適應未來的世界佛教，仍將以如來藏思想為主軸，因為如來藏思想既可達到哲學思辨的要求，也可滿足信仰的需求，可以連接「緣起性空」的源頭，也可貫通究竟實在的諸法實相；相對的，中觀、唯識哲學性格過強，偏重於學問與思辨，反未必能得到普遍認同。
既然聖嚴高度推揚如來藏思想，他如何看待此說和「緣起性空」的關係？以及如何回應佛性近於梵我之外道說，而於神性相仿？
聖嚴認為，在空性的法義下不是不談我，而是空有無礙，亦即「實相無相而無不相，法身無身而遍在身」，無相、無身的同時，也是無不相、遍在身，如此才是實相和法身的意義，聖嚴表示《金剛經》之「無住生心」意也在此。
聖嚴還強調佛性、如來藏、常住涅槃等，皆是空性的異名，一旦有了無我的智慧便見佛性，而這樣的佛性即意味著無一法可得，沒有一個煩惱執著的自我，而只有假名我，因此絕對不同於神教的梵我神我。可知，聖嚴認為佛性僅是以「類神」（deity-like）語言表達空性思想，但其自身迥異於神性。
可知，佛性不同於神性，在於佛性含攝了空性的意義。對此聖嚴多所強調，如晚年《承先啟後的中華禪法鼓宗》小冊子表示「佛性無相，自性是空」，認為佛性是無我的空，佛性即是無心或無我心，亦即是禪心，禪宗之「藉教悟宗」也可從此理解。
（三）以不同方式表達乃為度化計我外道：聖嚴說：實相無相而無不相，法身無身而遍在身，便是無漏智慧所見的空性。佛性、如來藏、常住涅槃等，其實就是空性的異名。佛為某些人說緣起空性，又為某些人說眾生悉有佛性，常住不變，但是因緣法無有不變的，唯有自性空的真理是常住不變的。有了無我的智慧，便見佛性，見了佛性的真常自我，是向凡夫表達的假名我，並不是在成佛之後，尚有一個煩惱執著的自我；那也就是《金剛經》所說的：『無住生心』的一切智心，絕對不是神教的梵我神我。
聖嚴為了說明如來藏合於佛法教說，只是說法方式（「化儀」）的不同，而不是說法內容（「化法」）的差異，他把整體印度佛法分立三個層次進行教判，
分別是：
1，以《阿含經》為基礎的佛法。
素樸地宣說四聖諦、八聖道，主張無常、苦、無我、空，並以常、樂、我、淨四法為四顛倒。
2，以中觀和唯識為主的初期大乘佛法。
般若學、中觀學以及唯識學一系列論書，從主張無自性、自性空到三性三無性說，皆是由基礎佛法的緣起無常觀所進一步開展而來。
3. 以如來藏為主的後期大乘佛法。
後期大乘佛教出現了真常、真我、真心、真性之說，此佛性如來藏的真如觀及法界觀，仍是以無我的空性為基調，從空義的佛性及無我的如來藏出發，只是為了「開引」諸派執我的外道令使認同佛法，最後歸向佛法的無我，故說有真常的真我、不真空的佛性如來藏。從此三期之說，可知聖嚴認為非但第二期的中觀、唯識是在闡明緣起、無常、無我等教說，就連第三期的如來藏亦是如此，只不過表達方式是為適應執我外道，但實質內容仍是不折不扣的緣起暨三法印的道理。
4，佛性通空性為歷代中國祖師的共同見解。
5，佛性通空性合於經論教說。
除引用吉藏、宗密等祖師既有見地，聖嚴法師亦引用不同經論，來解說兩者的相通性，以及如來藏、佛性思想的合理性。如聖嚴引《大般涅槃經》〈壽命品〉表示佛為降伏外道，所以會說無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，以及無作者、受者等，但這只是為調伏眾生而行的方便，因緣具足時亦說有我。
聖嚴依《涅槃經》觀點表示，佛說無我，乃為降伏凡夫外道所執，此是適應眾生教化的方便說法，其實佛說的無我，乃不同於自然外道的虛無論者，眾生的五蘊身雖非真我，在眾生身中卻有常恆不變易的佛性，亦即名為如來藏的真我、實我，才是佛的究竟法說。此外，聖嚴在《華嚴心詮》書中也引《華嚴經》、《佛說大般泥洹經》等經證，解說如來藏、佛性思想。
可再一提的是，聖嚴表示如來藏說在印度本來就存在，並以《楞伽經》為根本經典，但此經不僅說如來藏，也講唯識和空，可知《楞伽經》已把這三系整合起來，這也是三系互通的明證之一，而之所以會有名相上的不同，主要就是度化不同眾生的暫時施設。基於佛性和空性是相通的，聖嚴法師認為龍樹中觀學不只講空性，而且也談佛性，他指出在龍樹的著作中，亦含有佛性思想。
如聖嚴引《中論》〈觀四諦品〉：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」，表示「空性」是眾生的主體，成佛的正因；而此「以有空義故，一切法得成」和《中論》〈觀四諦品〉：「若先非佛性，不應得成佛」，可謂相同意趣。對此，聖嚴引青目《中論》之釋來證成這樣的觀點，表示以有空義故，一切世間出世間法皆悉成就；相反的，若無空義，則一切皆不成就，這就好像佛性一樣，如果沒有佛性，則不應得成佛，好比金沒有金的特性，即便經種種鍛煉，終究不成金。如此，聖嚴認為，空性和佛性在中觀學的見解裡，本即相通，若順著「以有空義故，一切法得成」，亦意味著以有佛性故，一切佛得成；或者說，眾生得成佛，必應有佛性，如此空性和佛性本是相通的，而中觀學者亦可視為是一佛性論者。
此外，聖嚴法師依阿含法義之「見緣起即見法，見法即見緣起」，以及經集部的《佛說稻芉經》「見十二因緣即是見法，見法即是見佛」，把緣起、法、佛視為一體的三名，進而說明自性中的佛，可從緣起法中悟見。
如聖嚴引《中論》〈觀四諦品〉：「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」說明此觀點，表示由緣起法而見自性空，見空性即見佛、見佛性，而見佛性即見四聖諦。如此龍樹可視為是一佛性論者，將佛性如來藏當作是空性，在中觀學系統也是可以得到認同的。
總之，聖嚴法師對空性和佛性兩者的相互融通，有他個人的獨到詮釋，認為佛法以緣起性空作基礎，但因應現實需求，融空於真常，而後闡發空性與佛性不二之義理，再善用佛性說，使之普傳來度化眾生。
6，聖嚴法師定位自己為「帶動思想的人」，他對佛教思想的詮釋和理解有哪些特色，成為可關注的點；本論文即是以他對佛性和空性之詮解，來論述他的思想主張，並從對比中顯示其觀點的獨到所在。本文首先介紹近人太虛、印順、牟宗三和聖嚴對佛性和空性之間的不同理解，相對於太虛、印順「互有高低」、牟宗三「互補」之判釋，聖嚴強調兩者之「互通」。其次，進一步探討聖嚴的觀點為何，說明他雖以「緣起性空」為思想根基，但認為佛性不是「神性」，僅以「類神」語言表達空性思想，此以不同方式表達相同意涵，乃為度化計我外道；而且佛性通空性，乃為歷代中國祖師的共同見解，亦符合印度經論教說。第三，從對比中展示聖嚴法師理解特色，包括：
一、立基在印度佛教核心法義。
二、著重漢傳佛教的思想主調與法義風格。
三、從佛性思想展現漢系佛法之包容性與消融性。
四、發揮禪宗統攝佛性和般若的取徑。
五、著眼於實用導向的佛學詮釋。最後，提出相關問題之反思與初評，認為聖嚴是在印順思想影響下走太虛的路線，而所採取的調和立場仍不離禪宗思想為主，這樣的調和相對於「實然」更偏重「應然」意義。
◎總之，本文藉由聖嚴法師與近現代思想家判釋異同之對比，向佛學界介紹聖嚴貫通空性和佛性的特見，並進一步分析、評論他對佛典的解讀及論證，抉發佛性通於空性在修行上的應然意涵，試著在般若空性和如來藏佛性的討論中（如「空有之爭」），提供屬於漢傳佛教的觀點，顯示聖嚴法師兼容互攝、調和的思想特色。

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