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篇名: 心能否自知」之商榷
作者: 小魚	日期: 2018.03.30　　天氣: 　心情:

「心能否自知」之商榷
釋果燈／文 2018年2月10日星期六

「心能否自知？」的公案，是討論：一剎那心能否自己認識自己？這公案，源於部派佛教。大眾分別說系和說一切有部系等，雙方對此問題的看法，形成對立的狀態。大乘的中觀宗和唯識宗也有不同的見解。

大眾分別說系主張：心能自知，也能知他。說一切有部系等，堅守「指不自指，刀不自割」的原則，以為認識必是心境相對的存在，一剎那的能知心，不能又是所知境，所以否認一剎那心能自知。不過，「念」（smṛti）有憶念過去的作用，所以當下剎那雖不能知自心，但後念能憶念以前的心。換言之，心有憶念的作用，所以，心的自知，其實是後念心知前念心。

淵源於說一切有部系的大乘唯識學，同樣否認一剎那心能自知；但其實已融攝了大眾部所說「心能自知」的意義。例如陳那的三分說，把內心分為：「見分」和「自證分」，類似能知心和所知境，避免心、境不分之過失，就可說「自證分」證知「見分」，心能自己認識自己了。「自證分」，就是「能知對境了解的識自體」，也是認識的結果（「量果」）。陳那以為：如沒有「自證分」，就沒有「量果」，即使能取境相，但以後的識體，由於沒有自知取境，所以不能自憶心心所了境的情形。

中觀的月稱論師近於說一切有部系，認為：「念」有憶念過去的作用，批評陳那立自證分是多餘的；而且有「心能自知」的過失。
對此公案，印順導師原則上同於月稱論師，認為：知識有能知所知，能知是心識，所知是認識的對象，當心識了知對象時，卻不能知認識的自身——心不自知。縱然自知心念的生滅動態，這還是後念知前念，決不是同時在一念中，具有能所的認識，否則能所就混淆不分。因此，知識只能知道相對的世間，不能知道絕對的境地。

另外，印順導師介紹《阿含經》的「四識住」時，認為識蘊所認識的「受、想、行」，是客觀化了的前念，如《般若經講記》說：識蘊：此也是心理活動，是以一切內心的活動為對象的。就是把上面主觀上的受、想、行等客觀化了，於此等客觀化了的受、想、行，生起了別認識的作用，即是識蘊。識，一方面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想等綜合而成為統一性的。

導師的《中觀論頌講記》也說：我們反省認識時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀，必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。

可見，導師也是主張「心不自知」。主要的理由有二：一，心若能自知，即犯了能知心和所知境不分的過失。二，知識只能知道相對的世間，心若能知他又自知，豈不承認知識可以知絕對的境地？但這違反佛教的傳統說法：絕對的境地，是證入的聖境，必須泯除能知所知的對立，才可以達到。所以，「有所知，就不能知一切」。

不過，就「四識住」來說，受想行蘊作為心所（有）法，除了經部，一般多主張心所與心王「同時」活動，導師上文也說識蘊「一方面即受、想等綜合而成為統一性的」，證明心王心所同時的關係很明顯。那麼，受想行蘊作為識蘊所緣（住）的對象，可作為心能自知的重要依據。
再者，剎那心，其實是假名，同時成立能知的識蘊和所知的受想行蘊，更能凸顯剎那心無自性，沒有「離客觀的主觀」可以獨存、常存。在這定義下的能自知的心，其實還是相對的知識，不是絕對的，不能知絕對的境地。

但是，在部派佛教學者，不論主張三世實有的說一切有部系，或主張現在實有的大眾分別說系，他們的剎那心的定義，應都是有自性的。有自性的心，就犯（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，（心境上）各各不相知等過失。如此一來，無論主張心能自知或心不自知，或綜合兩者，都有過患。

能知和所知的相對存在，由於因待不同，幻現出時間的前後，在反省時，前一剎那的心變成客觀化的所知，後一剎那生起的心變成能知，前剎那心已非後剎那心，那當然就要說「心不能自知」，否則就會犯前後時間混淆，能知所知不分的嚴重過失了。
所以，從緣起性空的立場，「心能否自知」，可從空間或時間上來分別說明。從空間上來說，「四識住」可作為「心能自知」的註腳；若從前後時間上來說，那就要說「心不能自知」了。「心能自知」和「心不能自知」，都是認識的特徵，有知有不知，不是絕對的知，也不是完全不知。這才符合緣起中道的原則。

上述陳那論師所主張的折衷說，心不自知中又有自知，思慮細膩，可惜唯識學是有宗，有宗最要避免的，就是矛盾的綜合。換作空宗，那是一定要綜合矛盾，越矛盾越能證明性空假名，若把話說死了，陷入一邊，那就會被同樣的理由所駁斥。

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