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篇名: 奧書的“解脫”與佛教 “涅槃”
作者: 小魚	日期: 2015.04.20　　天氣: 　心情:

JOURNALOFEASTCHINANORMALUNIVERSITYPhilosophyandSocialSciencesNo．1，2012 奧義書中的“解脫”與佛教的 “涅槃”* 姚衛群（北京大學外國哲學研究所/北京大學哲學系，北京，100871）摘要：印度遠古聖典奧義書中的許多觀念對印度後世的宗教哲學派別有重要影響。佛教的 “涅槃”觀念是在吸收借鑒和改造奧義書中“解脫”觀念的基礎上形成的。奧義書中的解脫觀念以“有我論”為基礎，而佛教的涅槃觀念則以緣起論和無我論為基礎。奧義書中的解脫觀念是婆羅門教主流思想中的核心內容，而佛教的涅槃觀念也是此教教義的主要成分。二者都是古印度宗教哲學中的特色理論，在印度文化的發展中占有重要地位。關鍵詞：解脫；涅槃；奧義書；婆羅門教；佛教
在印度宗教哲學中，“解脫”觀念與“輪迴”觀念是密不可分的。所謂解脫主要就是指脫離輪迴狀態。這種解脫觀念最初就產生於奧義書中。奧義書中在論述解脫時通常是和輪迴一起談及的。關于這方面的內容，較早的奧義書中展示的是“五火二道”理論。所謂“五火”是指人死後再出生的五個輪迴階段，即人死被火葬後，先進入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃後變成精子；最後進入母胎出生。所謂“二道”是指“神道”（devayāna）和“祖道”（pitr• yāna）。“神道”是人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；“祖道”是人死後根據“五火”的檔次再回到原來生活的那個世界中來的道路。這裡說的“五火”或“祖道”涉及的就是輪迴的內容，而“神道”涉及的則是解脫的內容。因為“五火”中有形態的轉變，而進入“神道”
則不再輪轉了。*本文為教育部人文社會科學重點研究基地北京大學外國哲學研究所專案成果之一。參見《廣林奧義書》6，2；《歌者奧義書》5，3以下（S．Radhakrishnan：ThePrincipalUpanis•ads， London：GeorgeAllen＆UnwinLTD，1953•pp．309—315，426—433）；日金倉圓照著：《印度哲學史》，京都：平樂寺書店，1963年版，第33頁。S．Radhakrishnan：ThePrincipalUpanis•ads， p．217；p．433；p．631•除 “五火二道”的理論外，奧義書中還提出了其它一些系統化的輪迴解脫理論。關于輪迴狀態的好壞，根據許多奧義書的解釋，與人生前行為的善惡有關，如《廣林奧義書》3，2，13中說：“行善者成善，行惡者成惡” 。《歌者奧義書》5，10，7中說：“此世行善者將得善生：或生為婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠舍。此世行惡者將得惡生：或生為狗，或生為豬，或生為賤民。 ”在奧義書哲人看來，輪迴中儘管有相對好的形態，但輪迴狀態最終或在總體上說是痛苦的。《迦塔奧義書》2，1，2中說：“幼稚之人追求外部世界的快樂，他們步入寬闊的死亡之網。 ” 這裡說的“死亡之華東師範大學學報（哲學社會科學版）2012年第
1期網”實際上就是一種最大的痛苦。這也就是說，人如果對外部世界的快樂有追求的行為，就會陷入痛苦。奧義書思想家認為，產生具體輪迴狀態的是人的業力，而業力是由人的具體行為產生的。但促使人作相應行為的是什麼呢？是人的慾望或要達到某種目的的動機。《廣林奧義書》4，4，5中說：“人有何慾望就有何意志，有何意志就有何行為，有何行為就將得到相應的結果。 ” 然而，這慾望又是從哪裡來的呢？自然是來自人對事物的認識。這就涉及到奧義書哲人對世界或人生的根本看法。奧義書中的主流思想認為，世界事物的根本實體是“梵”，而生命現象中的主體是“我”（阿特曼），無數生命個體的“我”是小我，這些小我在本質上又和梵（大我）同一。認識不到這一點的人就會去追求自己的小我，追求占有較多的東西。這樣就會有占有的慾望，從而促成業力的產生，導致輪迴和其中的痛苦。因此，在奧義書思想家看來，要消除人的慾望，停止造業，獲得解脫，就要真正認識梵，認識“梵我同一”。奧義書中有不少這方面的論述，例如，《迦塔奧義書》1，2，20中說：“沒有欲情並認識最高我（梵）的人，就將擺脫苦惱。”《歌者奧義書》7，25，2中說：“阿特曼（大我或梵）確實就是這一切。看到這的人，想到這的人，領悟到這的人，就在阿特曼中有快樂，在阿特曼中有同一，在阿特曼中有歡喜，他們就成為自我控制者，就在一切世界中具有無限的自由。但不這樣想的人，就將依他，就將存在於可滅的世界中，在所有的世界中，他們將沒有自由。”《廣林奧義書》4，4，8中說：“智者，即梵的認識者，在身體衰亡後，直升天界，達到解脫。
” S．Radhakrishnan：ThePrincipalUpanis•ads， p．272；p．617；p．488；p．274；pp．272—273•《大正藏》第1卷，第7頁中。 《雜阿含經》卷第十八，《大正藏》，第2卷，第126頁中。奧義書思想家之所以這樣說，是因為他們認為人祇有認識到一切事物在本質上都是梵，才能意識到追求梵之外的獨立自我沒有意義，才能認識到追求個人的占有沒有意義，因為除了唯一具像的梵之外沒有其它具像的東西。達到了這樣的認識境界的人，也就不會再有對梵之外的自我及有關事物占有的慾望了。沒有慾望就沒有相應的行為，就不會產生業力，沒有業力也就沒有輪迴，沒有輪迴就不再有痛苦，也就達到瞭解脫。《廣林奧義書》4，4，6中說：“當一個人不再產生慾望，不再有慾望，擺脫了欲望，他的慾望被滿足，他的慾望就是其自我時，他的氣息不再離開，他就是梵，達到了梵。” 這裡，文中所謂“他的慾望就是其自我”或“他就是梵，達到了梵”，說的就是達到了“梵我同一”的境界。在這種境界中，人實際也就沒有了世俗的慾望，因為他認識到了一切在本質上都是梵，那麼追求梵之外的根本不存在的東西也就沒有意義了，因而不再有慾望。奧義書中的解脫觀念不僅對後世婆羅門教哲學派別的解脫觀念有影響，而且對佛教等派別的解脫觀念的形成也有影響。二佛教中主要的“涅槃”觀念佛教產生的時間晚於婆羅門教，也晚於一些早期的奧義書，因而從時間上說可以吸收借鑒奧義書中的一些思想。在解脫觀念上，佛教就吸收借鑒了奧義書中的一些重要內容。在佛教中，所謂“解脫”更多地也稱為“涅槃”，這兩個標簽可以混用或互換。佛教認為，世間中充滿了痛苦，而造成苦的直接原因是人的愛欲或慾望，這愛欲或慾望又與人的無明或無知有關，無明或無知在佛教中屬於所謂“煩惱”。這種煩惱會促使人執取不具像的事物，產生業力，形成輪迴及其痛苦。祇有消除了煩惱，才能滅苦。滅除煩惱的狀態就稱為“涅槃”。這一詞的意譯是“滅”，意思是熄滅或滅除（如風滅或火滅等）。在佛教中，這種滅主要指無明或煩惱的滅。在早期佛教看來，世俗世界存在著貪欲、瞋恚、愚癡、煩惱，因而從本質上說是充滿痛苦的，不適合佛教的修道者居住，如《長阿含經》卷第一中說：“人間憒鬧，此非我宜。何時當得離此群眾，閑靜之處以求道真！”而涅槃境界在他們看來則是“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡。” 因此，涅槃姚衛群：奧義書中的“解脫”與佛教的 “
涅槃”境界是一種擺脫了人的情感、慾望等的與世俗世界有本質差別的境界。在後來的一些小乘佛教的典藉中，涅槃還常被描述為熄滅無物的狀態，認為涅槃是“如燈涅槃，唯燈燄謝，無別有物，如是世尊，得心解脫，唯諸蘊滅，更無所有。” 總之，早期佛教和後來的一些小乘佛教常把涅槃描述為“灰身滅智、捐形絕慮” 的狀態，並且經常把涅槃看作是一種徹底死亡的代稱，它與世間是完全不同的。在早期或小乘佛教中，儘管有些佛教文獻中也談到佛與世間的關係，如《長阿含經》卷第一中說： “佛出於世間，轉無上法輪。” 但這裡主要說的是佛存在於世間，並在世間宣傳佛法，還沒有明確說佛法與世間是密不可分的。小乘佛教認為世間是不淨的，若要達到涅槃，就一定要出家，過禁欲的生活，而且特別重視求取個人的解脫（即所謂“自利”），而對于輔助說明世間其它人解脫（即所謂“利他”）則並不特別強調。這也是小乘佛教把涅槃和世間明確（絕對）區分開的重要因素之一。佛教中在論述涅槃時，還有一些分類，較常提到的一個分類就是“有餘涅槃” （有餘依涅槃）和“無餘涅槃”（無餘依涅槃）。所謂“有餘涅槃”主要指作為業報之因的煩惱已斷，但還有作為果報的現受色身（所受五眾之身）存在。所謂“無餘涅槃”則主要指不僅作為業報之因的煩惱已斷，而且作為業報之果的現受色身也斷滅了。佛教在小乘部派中就對“有餘涅槃”和“無餘涅槃”有解釋。如《大毗婆沙論》卷第三十二在解釋這兩種涅槃時說：“雲何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃界。……雲何無餘依涅槃界？答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續已斷，依五根身心不復轉，無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。”這種分類的基礎是把有無現受色身作為涅槃狀態的區分標誌。在小乘佛教中，擺脫世間是徹底的涅槃。這樣，無餘涅槃自然是較徹底的涅槃。佛教在後來的發展中，對“有餘涅槃” 和“無餘涅槃”的解釋與小乘佛教的一般解釋還有一些區別。印度大乘佛教興起後，對先前佛教中原有的許多重要理論進行了較大變革。在對涅槃的解釋方面，大乘佛教提出了一些新的見解，
不同的發展階段佛教對涅槃的解釋也是不斷深入或變化的。  《俱舍論》卷六，《大正藏》第29卷，第35頁上。《大正藏》第1卷，第9頁上。《大正藏》第27卷，第167頁下—第168頁上。《大正藏》第9卷，第43頁中。《大正藏》第14卷，第551頁上中下。《大正藏》第30卷，第36頁上。大乘佛教形成之初在理論上的一個重要特徵就是反對把涅槃與世間絕對對立起來，強調二者之間的密不可分的聯繫。如《妙法蓮華經》、《維摩詰經》等經典中都有相關論述。《妙法蓮華經》卷第五中說：“常說法教化，無數億眾生，令入於佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法，我常住於此。” 此處說的“方便現涅槃”就是指涅槃並不與世間隔絕，涅槃了還要住於世間，因為還要為眾生說法，要教化眾生入佛道。大乘佛教和小乘佛教的具體修行目的有差別：不少小乘信眾的修行目的是求自我解脫，求“自度”，而大乘的目的則是不僅求“自度”，還要求“度他”。在一些小乘佛教中，所謂涅槃是要斷生死的，也就是說，涅槃就是跳出有生死的輪迴狀態。但在大乘佛教中，佛或菩薩為了拯救眾生，即便達到了涅槃也不能完全脫離世間，因為這樣才能“度他”。所以雖然涅槃了但仍“實不滅度”。因而，大乘中說的涅槃與世間是密不可分的。《維摩詰經》（羅什譯本）卷中說：“世間出世間為二，世間性空即是出世間”，“生死涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解，不生不滅”，“樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間則無有二。” 顯然，在這裡，一些小乘佛教樹立在涅槃與世間之間的絕對化的界線被打破。在大乘佛教看來，關鍵在於人的認識，若達到了大乘佛教的最高智慧（如“性空”等），涅槃與世間也就沒必要作絕對化的區分了。存在的差別是人自身的認識，涅槃與世間本身不是兩個隔絕的狀態。中觀派出現之後，對涅槃問題也十分重視。此派的根本文獻《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”青目在華東師範大學學報（哲學社會科學版）2012年第
1期對《中論》上文的相關釋中也說：“世間與涅槃，無有分別。涅槃與世間，亦無分別。”“究竟推求，世間涅槃實際無生際，以平等不可得故，無毫釐差別。” 這裡通過反複論證的方式強調，所謂涅槃並不是離開現實世界的另一個清淨世界，而是人對現實世界的一種契合實際的認識。青目在對《中論》卷第三的注釋中說：“諸法實相即是涅槃” 。這也就是說，認識了世間事物的本質（事物的實相），也就達到了所謂涅槃。不存在那種離開世間或與世間無關的涅槃。中觀派這種涅槃觀念與小乘佛教的涅槃觀念有明顯不同。但大乘佛教中對涅槃的解釋也不是完全一樣。例如，《大般涅槃經》中的一些說法就和先前的小乘佛教及一些大乘佛典的論述有差別。《大般涅槃經》把涅槃分成兩種，一種是小乘（二乘）說的涅槃，另一種是大乘（該經中）說的涅槃（大涅槃）。如《大般涅槃經》（北本）卷第二十三中說：“二乘所得非大涅槃。何以故？無常樂我淨故。常樂我淨乃得名為大涅槃也。
” 《大正藏》第30卷，第25頁上、 36頁上。《大正藏》第12卷，第502頁中。佛教中早就有一種“四顛倒”的理論。早期及一些小乘佛教認為：凡夫把世間事物的無常看成常，此為“常顛倒”；把世間的諸苦看成樂，此為“樂顛倒”；把世間中不淨的東西看成淨，此為“淨顛倒”；把世間中無我的事物看成有我，此為“我顛倒”。這是凡夫的“四顛倒”。而《大般涅槃經》則認為，如果只看到對世間的顛倒，看不到對涅槃境界的顛倒就是“二乘所得”。因此，如果不知道在涅槃中有常樂我淨，那麼這也是顛倒，這種顛倒往往是二乘的 “四顛倒”。及至大乘經典《大般涅槃經》則對佛教中所言的“顛倒”作了新的界定，將其區分成“凡夫四倒”和“二乘四倒”。從強調涅槃與世間的差別來看，《大般涅槃經》與小乘佛教關于涅槃的觀念有相近之處，但也有不同。小乘佛教的涅槃一般指一種完全脫離世間的最高境界。《大般涅槃經》則沒有像一些小乘佛教那樣完全把涅槃與世間割裂開，但它對涅槃的論述與中觀派的涅槃觀念也有不同。中觀派強調涅槃境界與世俗世界無本質“分別”，不絕對否定也不絕對肯定世俗世界。《大般涅槃經》實際上把中觀派已打破或淡化了的涅槃與世間的界線又重新確立起來。然而它也不是簡單地回復到小乘佛教的立場上去，而是提出了新的觀念，認為涅槃境界中是常樂我淨，不是像小乘佛教那樣講“四顛倒”。相對而言，大乘中觀派對涅槃的看法在佛教後來的發展中影響更大一些，成為佛教涅槃思想中的主流觀念

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