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篇名: 佛學與儒學14
作者: 小魚	日期: 2014.08.23　　天氣: 　心情:

第六章理學與佛學
中國佛教發展到隋唐，已經成為一股與儒、道二教鼎足而三的重要思想體系和社會思潮。相對以往的封建王朝來說，李唐一代政治較開明，國力也最強盛，在意識形態方面較寬容、開放，對儒、釋、道三教採取一種兼容並蓄的政策，因之造成了一個三教並存並進的局面。這時期的佛教，高僧輩出、宗派林立，玄奘、法藏、神秀、慧能各領“風騷"幾十年，天台宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗各稱雄於一代，幾大佛教宗派的相繼成立和迅速發展，把中國佛教推向一個鼎盛期;在道教方面，藉助於“李氏乃柱下之後嗣"的說法，道教在李唐一代被抬到最尊貴之地位;至於儒學，它本來就是中國傳統學術、文化之主流，雖自東漢以後，由於經學自身走入了死胡同，加之魏晉南北朝時期的政治形勢等原因，出現了儒學衰、玄學盛的局面，但是作為中國王道政治和宗法制度理論支柱的儒學，在魏普至唐代佛、道、玄盛行的幾百年時間內，它沒有也不可能被吞併掉，而是作為一股強大的社會思潮潛伏著，當唐代的韓愈提出了恢復儒家道統之後，就出現了一種復興的情勢。這時，在中國土地上幾個強大的思想文化系統，面臨著一場殊死的決戰。在這種情況下，三教中的有識之士，都站在維護本教的立場，一方面高唱三教一家，另一方面極力抬高自己，並伺機吃掉對方;道教在“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家"的口號下面，沒有放鬆對於儒、佛二教的攻擊，力圖確保或奪回高居於儒、佛之上的地位;佛教則在加強統一內部的禪教合一步伐同時，進一步透過權與實、方便與究竟等說法，把儒、道二教變成隸屬於直顯真源之究竟教的權便說。而儒家憑藉著自己在中華民族的心理習慣、思維方式、宗法倫理等方面根深蒂固的影響，以及王道政治與宗法制度的優勢，自覺或不自覺地、暗地裡或公開地把佛、道二教的思維模式和有關思想內容納入到自己的學說體系之中，經過唐朝五代之醞釀孕育，至宋明時期終於吞併了佛、道二教，建立了一個治懦、釋、道三教於一爐，以心性義理為綱骨的理學體系。
那麼，儒家是怎樣吞併掉佛教的?它吸取和融合了佛教的一些什麼思想以及是如何吸取的?宋明理學在吸取了佛教的有關思想後，其思想較諸傳統儒學究竟發生了一些什麼變化?凡此種種，都是研究佛教與儒掌相互關係中的一些根本性的大問題，下面試圖從側面對這些問題做一些力所能及的探討。
第一節濂溪之學與佛學
周敦頤是理學的“開山"，研究理學與佛學的關係，自然應該先了解周子之學，此其一;其二，在本書的第二章中，我們已經言及，佛教對於儒學的最大影響乃在於本體論的思維模式，而周子之學的一個重要特點，是帶有濃厚的天道本體及人性本體的色彩，從這個角度說，探討理學與佛學的相互關係，不妨先看看周子之學。
一、周敦頤與宋明心性義理之學
周敦頤其人，從他自己的一些詩文論著及後人對他有關品評來看，他頗具仙風道骨;他酷愛蓮花，著有《愛蓮說》，極力稱讚蓮花的“出污泥而不染";喜歡隱居山林、吟風弄月，有一種高適遠遁、超然物外之氣概。黃庭堅在《濂溪詞并序》中說:“茂叔雖仕宦三十年，而平生之志，終在邱壑";蒲宗孟撰周敦頤墓碑碣，也稱他“孤風遠操，寓懷於塵埃之外，常有高棲遠遁之意";周敦頤自己也以唐朝元結自居，曰:"吾樂蓋易足，名溪朝朝暮侵;元子與周子，相邀風月尋"(《周子全書》卷十七)。據載，周敦頤還常與高僧、道人，“跨松夢，躡雪嶺，彈琴吟詩，經月不還"。他為官三十年，所到之處，遇有山水名勝，必暢遊親觀。他曾在一首遊道觀的詩中說:“久厭塵忿樂靜元，俸微猶乏買山錢;徘徊真境不能去，且寄雲房一搨眠。"(《題酆都觀三首》)真有點思隱離俗、飄飄欲仙的樣子。但是，周敦頤始終沒有放棄其官僚生涯，而只是想當一個身在塵俗、心在方外的“君子"。
周子之學如其人，他既以“出污泥而不染"的“君子"為理想人格，其學就不能不處處打上“君子"的烙印。黃百家在《濂溪學案》中，有一段評述周子思想風格的案與，曰:“周子之學，在於志伊尹之志，學顏子之學。"(《朱元學案濂溪學案下》)周敦頤在自己的詩文論著中也屢屢推讚孔顏樂處:“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。"(《通書》)反覆強調君子須進德修業、孳孳不息，認為，“人至難得者，道德有於身而已矣"(同上)。他對孟子的養心養性說及《大學》、《中庸》的修齊治平思想極表讚賞，在繼承孔孟等先儒及《大學》、《中庸》等思想的基礎上，提出了一套“道體論"、"性五品說"及“主靜"的修養理論，奠定了宋明心性義理之學的基礎，後儒對於周子之學的這一歷史地位看得真切，評述周子其人其學曰:“周子奮自南服超然獨得，以上承孔孟垂絕之緒，河南二程神交心契，相與疏論闡明而至道復著"(《周子全書》卷首下);“宋有濂溪者作然後天理著，而道學之傳復"(同上);“周元公開揭蘊奧而天下始知求性命之微"(同上);“卓哉!其元公乎，....宛然一孔子也"(同上)。這些評論有一個共同點，即都指出了周子之學乃是一種上承孔孟餘緒之倫理哲學。
但是，周敦頤在世時，其名聲並不大，地位也不高，被捧為道學之始鼻祖，乃南宋時事。朱熹依照《景德傳燈錄》作《伊洛淵源錄》，以周敦頤為道學開山，後來程朱學說成為社會的統治思想，這一說法遂成定評。可見，周敦頤之於道學，有如禪宗的達摩，道教的張伯端，其崇高地位多出於後人之追擬，當然，道學家所以推濂溪為鼻祖，也不是毫無根據的。
反對對周子其人其學“尊之太高"和“抑之過甚"兩種傾向的黃百家是這樣評價周敦頤的:孔孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言，絕之久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出。聖學大昌。故安定、徂徠，卓乎有儒者之矩範;然僅可謂有開之必先;若論闡發心性義理之精微，數元公之破暗也。(《宋元學案﹒濂溪學案上》)後儒熊文端也認為周子之學:上承鄒魯之傳，下開洛閩之緒，功在斯文，流澤後世。(《周子全書》卷首下)
看來，周子之學的主要特點，是“嗣往聖，開來哲"，上承孔孟鄒魯之緒，下開宋明心性義理之學。《道學傳總論》對於這一點說得更為具體、明白:孟子沒而無傳，....周乃得聖賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推陰陽五行之理，命於天而性諸人者，瞭若指掌。張作《西銘》，又極言理一分殊，然後道之大原出於天者，灼然而無疑焉。(《周子全書》卷首上)朱熹在《太極通書總序》中也說:程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。(《周子全書》卷一)這些說法表明，雖然理學之至昌大盛，主要得力於張載、程朱諸大儒，但是，首開宋明理學之先河者，濂溪其人也。
二、周子之學的心性本體論與隋唐佛教的佛性本體論
如果說，周子之學的思想內容確如先儒所說的乃是遠承孔孟之餘緒，那麼，這裡所要著重指出的，則是其思維模式與佛教的關係。
周子之學的思維模式，帶有濃厚的天道本體及人性本體的特色。他一方面把天道倫理化，另一方面又把倫理天道化，而他把天道倫理化的目的，是把倫理天道化。周子的《太極圖說》，就其思想主旨言，是要“明天理之本源，究萬物之始終"，但是，作為落點，又常常回到人、人性、人倫道德之常規。他“推明天地萬物之源"的目的，是為了說明“道之大源出於天"。這種理論的思想路數與隋唐佛性理論的把佛性人性化，從而使人性佛性化走的是同一條路。
其次，周子把人性天道化及把天道倫理化的一個重要工具，是“立誠"。繼承《孟子》、《中庸》“誠者，天之道;誠之者，人之道"思想，周敦頤認為，“無妄則誠"，把“誠"視作一種“靜無而動有"(《通書》)的神秘的宇宙本性;同時，周敦頤又把“誠"看成是五常之源、聖人之本。他說:誠者聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之原也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰一陰一陽
之謂道，繼之者善也。元亨，誠之通;利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎。《通書》誠，五常之本，百行之源也。(同上)
正如我們在第二章所指出的，在中國哲學史上，“誠"之具有本體性質，成為本體論範疇，是在隋唐以後的事。如果具體地說，“誠"之成為一種本體，開其端者，周子其人也。在周敦頤的學說中，“誠"不僅是溝通天人、聯結道德與天道的橋樑，而且還是人性、天道之本體。周敦頤思維模式上的這一變化，從儒學系統說，是承接李翱的《復性書》，李翱所要“復"之“性"已在相當程度上具有本體的性格，而李翱之“復性"理論本身就是深受佛教佛性理論影響的產物;此外，對李翱思維模式產生影響的則是隋唐佛教的心性本體理論。由於隋唐佛教把佛性人性化、心性化，使得佛教的佛性與儒家的人性、心性已非絕然懸隔，而在很大程度上是相通的，加之濂溪對佛教有相對的接觸，他在《太極圖說》中用以注入人之靈魂，成為人之本性的“無極之真"一詞，就是直接來源於唐僧杜順的《華嚴經﹒法界觀》。這一切都說明，周敦頤把“誠"本體化，確實直接、間接地受到佛教人性、心性本體論的影響。
“立誠"的思想在周敦頤學說中占有十分重要的地位。薛文清說:“《通書》一誠字括盡。"(《宋元學案﹒濂溪學案上》)黃宗羲說:“周子之學，以誠為本。"(《宋元學案﹒濂溪學案下》)後儒所以這樣重視“誠"在周子之學中的地位，蓋在於“誠"為偏重於心性義理的宋明理學找到了既是人性、天道，又是本體的根據。這一點，明末的劉宗周看得真切，說得更明白。他說:《通書》一編，將《中庸》道理，又翻新譜，真是勺水不漏。第一篇言誠，言聖人分上事，句句言天之道，卻句句指聖人身上家當。“繼善成性"，即是“元亨利貞"，本非天人之別。(《宋元學案﹒濂溪學案上》)
此最後一句句可以說是點睛之筆。“誠"之理論貢獻，在其“一天人"也!所謂“一天人"，亦即“天人本無二"，而這正是本體論思維模式的最大特點所在，也是佛教的思維模式與傳統儒家“天人合一"思維模式的區別所在。說佛教對傳統儒學之最大影響在其本體論的思維模式，這是其中一個重要表現。
三、周敦頤的“無欲故靜"與禪宗的“離相"、“無念"
周敦頤的人性理論，除了以上所說的認為人的本性來源於天道，主張“以誠為本"外，他還把人性具體地分為五品。在《通書》中，他說:性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。此謂人性可分為剛、柔、善、惡、中五品。但他認為這五者並不是平等並列的，而是剛柔與善惡相配，成為“剛善"、“剛惡"、“柔善"、“柔惡"，再加上“中"而形成五品。
周敦頤認為，剛與善相結合為"剛善"，“剛善"之性"為義，為直，為斷，為嚴毅，為乾固"，這可說是一種美德;剛與惡相結合則為“剛惡"，“剛惡"之性“為猛，為隘，為強梁"，這就成為惡德了。“柔亦如之":柔與善相結合為“柔善"，“柔善"之性“為慈，為順，為巽"，這也是一種美德;柔與惡相結合為“柔惡"，“柔惡"之性“為懦弱，為無斷，為邪佞"，這又是一種惡德。這四種性中，“剛善"與“柔善"雖都可算是一種美德，但還不是最高、最完善的德性，最高最完善的德性是“中"。周敦頤說:“惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也"，“聖人之道，仁義中正而已矣" 《通書》。
周敦頤這一“中和"說，既是來源於《中庸》之“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和"，又為宋儒留下了許多話題。道學家們曾喋喋不休於“未發之中"、“已發之中"，其源蓋出於周子此一中和性論。明清之際的黃宗羲在《宋元學案》中曾對此有一總結性案語，曰:濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即是喜怒哀樂之別名。剛而善，則怒中有喜，惡則只是偏於剛，一味肅殺之氣矣;柔而善，則喜中有怒，惡則只是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中，又非是於剛柔之外認個中。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別解。《宋元學案.濂溪學案上》
黃宗羲把剛柔善惡、仁義中正、喜怒哀樂都串了起來，這雖有受宋儒“中和"說影響的成分在，但也一定程度地揭示了周子學說中各種思想的內部聯繫，以及周子學說與歷史上有關倫理思想的關係。
現在有一個問題，即周敦頤一面言人性原於天道，得二五之秀氣，是純粹至善的，一面又說有"剛善"、“剛惡"、“柔善"、“剛惡"、“中"五品，這豈不前後矛盾。對此，周敦頤自己是這樣回答的:在《太極圖說》中，周敦頤明確指出“善惡分、萬事出" 乃是形生神發、五性感動的結果。也就是說，作為得之於天道、吸取了“無極之精"的人的先天本性，它是至純至善的。但是，當人一旦有了具體形體，有了感觸之後，性便會發生偏差，過或不及這時就有了善惡。在這裡純粹至善與有善惡之分的區別是先天與後天、抽象與具體。如果說，先天之本性是純粹至善的，那麼，善惡之分乃是後天的事。又如果純粹至善原是一種抽象的本性，那麼，善惡之分乃是一種具體的人性。這一先天後天、抽象具體相互統一的人性理論，周敦頤雖說得不太明確，但基本思想巳經有了，後來張載的“天地之性"、“氣質之性"說才把它進一步理論化、系統化。
在《通書》中，周敦頤又用“誠"與“幾"兩個範疇來說明性本善與性五品的關係:誠，無為;幾，善惡。
對於周敦頤的這句話，後來諸儒有許多詮釋和爭論，或曰:“誠無為，如惡惡臭，如好好色，直是出乎天而繫乎人" (《宋元學案.濂溪學案上》;或曰:“誠無為"，“屬天理"，則善而已;而“幾"者，動之微也。人體形成之後動而有為，則有善有惡;“天理固當發現，而人欲亦已萌乎其間"。這幾種解釋雖有其“言之成理"處，但是，“誠"既是全善的，從中萌發出來的“幾"又為什麼有善有惡、有天理有人欲呢?對於這一點，胡五峰進一步用“同體異用"解釋之。朱熹的門生趙致道則說:善惡雖相對，當分賓主;天理人欲雖分派，必省宗孽。這是說，善是主，惡是賓，天理是宗，人欲是孽，明朝的羅整庵則用本末來說明，曰“周子之言性，有自其本而言者，誠源立純粹至善是也;有據其末而言者，剛善剛惡亦如之中焉止矣是也。讀者或有所未察，逐疑周子專以剛柔善惡言性，其亦疏矣"《宋元學案.濂溪學案下》。凡此諸說，或從體用，或從主賓，或從本末上立論，但都認為周子是以純粹至善為主、為體、為本，而善惡之分，剛柔善惡，則是賓、是用、是末。應該說，這是符合周子人性論的實際情況。
既然周敦頤認為人只要有了具體的形質之後，性就會發生偏差，會出現諸如“剛惡"、“柔惡"，等惡的品性，那麼，人們怎麼做才能棄除這些惡的品性而“至於中"呢?對此周敦頤提出的一個最根本的原則，就是“主靜"
首先，何謂“主靜"?《宋元學案》引了一設前儒有關“主靜"的問答，對我們理解這個問題頗有助益，現摘錄於下:或曰:周子既以太極之動靜生陰陽，而至於聖人立極處，偏著一靜字，何也?曰:陰陽動靜，無處無之，如理氣分看，則理屬靜，氣屬動，不待言矣。故曰:循理為靜，非動靜對待之靜。《宋元學案.濂溪學案下》。黃宗羲在這段話後案曰:循理為靜，非動靜對待之靜，一語點破，曠若發朦矣。(同上)
這話一點不假，濂溪所說之“靜"，實是指人們應當遵循無極中正之理，不為形體物欲所動，而不是指一動一靜之“靜"，只有把握這一點，才能準確理解周敦頤所說之“靜"的真實含義。實際上，如果說無極是有理而無形，而人們之形體物欲乃陰陽交感的結果，那麼，說理屬靜，而氣屬動，似也言之有據，順理成章。在這裡，我們看到了理學家的長期爭論不休的“天理"、“人欲"說的雛形，所謂“主靜"者，乃是強調人們必須循天理、滅人欲，不過，周敦頤還沒有明確地這麼說罷了。
在《宋元學案》中，黃宗羲對“主靜"說還作了許多頗為精闢的說明。他說:學者須要識得靜字，分曉不是不動是靜，不妄動，方是靜。《宋元學案.濂溪學案下》。慎動，即主靜也。主靜則動而無動，斯為動而正矣，離一步便是邪。(同上)聖學之要，只有慎獨，•••動而無妄，曰靜。慎之至也。是之謂主靜立極。(同上)
黃宗羲用“慎動"一一“不妄動"一一“動而正"來解釋“靜"與前儒所說的“循理為靜"的意思是相吻合的。也就是人們不可“妄動"，而應“慎動"，不動則已，動則必須循理而正。這種說法很容易使人們想起禪宗的“離相"、“無念"說。禪宗“明心見性"的修養方法，最後把落點放在“離相"、“無念"上，認為只要“於一切法不取不捨，即見性成佛道"《壇經》。並且主張“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗"(同上)。而禪宗所說的“無念"，亦不是無一切念，而是指無“妄念"、“無邪念"。所以慧能說:“但無妄念，性自清淨。"《壇經》。《大珠禪師語錄》更載有一段關於“無念"的問答:問:此頓悟門，以何為宗?以何為旨?答:無念為宗，妄心不起為旨。問:既言無念為宗，未審無念者，無何念?答:無念者無邪念。問:云何為邪念?云何為正念?答:念有念無，即名邪念。不念有無，即名正念。(《大珠禪師語錄》卷上)
也就是說，所謂“無念"，只是無邪念，非無正念。所謂“邪念"，不僅念有著相為邪念，念無著空也是邪念，只有既不著有，也不著無，既不著相，也不著空，才合乎“中道"之理方為正念。周敦頤的以“循理"為靜，以“不妄動"、“動而正"為靜，以中正為至善，以中節為達道的人性學說和修養理論，就思維方法說，與禪宗以“離相"、“無念"為明心見性是遙相契合的。
其次，我們再來進一步看看周敦頤對“主靜"說的具體闡釋。在《太極圖說》中，周敦頤對“靜"有一個十分精闢的注解，曰:“無欲故靜"。就是說，如果人們能夠達到無欲的地步，也就是達到了“靜"的境界了。
周敦頤認為，人生在世最緊要的莫過於學做聖人;聖希天，賢希聖，士希賢。" (《通書》)而聖人可學乎?周敦頤自問自答曰:聖可學乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。請問焉?曰:一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直。靜虛明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣乎。《通書》
這是說，沒有欲望，心則虛靜，虛靜則明白無疑，通曉透徹;能虛靜，念頭萌動處，則正直公道而無私。這就“靜虛動直"、“明通公溥"。他認為，這種精神境界中的人，從思想到行為自然都是善，貧賤富貴不能動其心，“常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉"《通書》
。人能達到這種境界，也就離聖人不遠了。
周敦頤還對孟子的寡欲說作了進一步的發揮，他在合州講學時，為當地學士張宗範作《養心亭說》，其中說:孟子曰:養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。予謂養心不止於寡欲而存耳。蓋寡欲以至於無，無則誠立明通。誠立，賢也;明通，聖也。是賢聖非性生，必養心而至之。養心之善，有大焉如此，存乎其人而已。(《周子全書》卷十八)
周敦頤對孟子的寡欲說不太滿意，認為應該寡欲以至於無，才能誠立明通，成賢成聖。這比孟子走得更遠。實際上，周敦頤的無欲說，與其說來自儒家，毋寧說得自佛教。佛教把貪、瞋、痴三毒視為萬惡之源，其中欲就是貪的一種，認為世人正是由於各種貪欲妄想、煩惱惑障，才使自己墮入生死輪迴之中，備受各種痛苦，只有徹底去欲離染，斷絕一切煩惱惑障，才能見佛性、得解脫。如果說這種“寡欲"、“節欲"、“無欲"說並非佛教所專有，而是儒、佛、道三家所共同提倡，那麼，周敦頤的“靜虛動直"說就帶有更為濃厚的道教和禪家色彩。禪宗佛性理論的一個基本觀點，就是認為人之自性，本自清淨，只是由於各種妄念浮雲、煩惱惑障的蓋覆，才不能見自本性，如果能離欲去染，但無妄念，自性即明朗，可了了成佛。道教也主張清淨無為，絕欲去智。周敦頤的“無欲故靜" 無疑受到佛道二教修養理論的深刻影響。可以說，他的整個修養理論是揉合儒、佛、道三家修養理論的產物。
周敦頤的倫理哲學所以深受佛教佛性論和修養論的影響，除了有其時代的背景，即唐宋時期儒、道、佛三教交融匯合之趨勢外，還有其個人際遇如學術師承的原因。考周敦頤其人，一生與佛教關係頗為密切。據史料記載，他曾參謁禪師，游心禪學。黃宗炎在《太極圖辨》中曾說:“穆修以無極圖授敦頤，周又得先天圖之偈於壽涯。中峰禪師門下的胡長孺居士所作的《大同論》中也說:“周子之傳，出自北固山鶴林寺壽涯禪師。"朱熹的弟子作濂溪年譜時，也認為周受教於壽涯。從周敦頤的《太極圖說》看，這些說法是合乎實際的，因為《太極圖說》中的宇宙萬物乃至人類形成的理論，與壽涯禪師的《原人論》極其相近。周敦頤還曾拜謁盧山歸宗寺的佛印了元禪師，師事東林寺的常聰禪師。常聰門人所著《紀聞》稱:“周子與張子得常聰《性理論》及《太極﹒無極》之傳於東林寺。"周敦頤本人也常自稱“禪客"，其所作詩文，常提到與佛有關的事，例如題大顛壁云:“退之自謂如夫子，原道（韓愈）深排佛老非，不識大顛何似者，數書珍重寄寒衣。"至於他所倡之心性之學，周敦頤本人曾經嘆道:吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印，然易理廓遠，自非東林(常聰)開遮拂拭，無由表裡洞然。這一切都說明，周子之學，得益於佛學者甚多。

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